符梅
摘 要：肯宁顿认为，笛卡尔对传统灵魂学说的改造有其重要意义;不过，他在文章中有选择地忽视了《论灵魂的激情》，并重新表述了与传统笛卡尔研究不同的区分。然而，只有通过《论灵魂的激情》中笛卡尔对灵魂功能的界定，即对“灵魂的激情”的理解，才能够更为清晰地阐明笛卡尔的灵魂学说。而其中对笛卡尔文本的揭示，恰恰可以发现“灵魂”的二重性，由此认为：存在论意义上的“灵魂”本身更具价值。
关键词：笛卡尔;灵魂学说;二重性;实践
中图分类号：
B565.21文献标志码：
A 文章编号：1672-0539（2021）01-0038-06
一、“三重区分”对传统笛卡尔灵魂学说的改造
肯宁顿认为，笛卡尔对传统灵魂学说的改造有其重要意义。他说：“笛卡尔在《沉思录》中开创了对灵魂的现代阐释之路，这一点已得到普遍承认。”[4]31国内学者张柯认为，既然肯宁顿谈到这是对灵魂学说的革新，却忽视笛卡尔晚期讨论灵魂的重要著作《论灵魂的激情》，“这是一种亟需批判的盲目性”[3]55。本文将探讨以上说法并从中回溯相关内容，以此更为深入地探讨笛卡尔的灵魂学说。
肯宁顿谈到：“从苏格拉底到中世纪的传统思想认为，灵魂负责两个功能或一个功能的两个层面：一是生命或运动，一是意识、辨识或思维。”同时他认为：对于笛卡尔来说，灵魂只执行一种功能，它是一个“思维着的东西”（thinking thing）、一个心灵或一种“意识”，除此之外什么都不是[4]31。换言之，传统的灵魂学说认为灵魂具有两种功能，而肯宁顿认为笛卡尔关注的只是灵魂的后一种功能——作为“思维着的东西”（thinking thing），因此是否可以认为肯宁顿确实如张柯所言，“由此我们就明见到肯宁顿何以要在文本选择上对《论灵魂的激情》弃之不顾，因为《论灵魂的激情》的基本思路恰恰使得肯宁顿的上述立论难以立足。”[3]55事实究竟如何呢？如果肯宁顿认为笛卡尔关注的只是灵魂的后一种功能——作为“思维着的东西”（thinking thing），那么上文谈及肯宁顿认为笛卡尔对灵魂学说的改造的积极意义，即是对灵魂的第二种功能的高扬吗？
肯宁顿认为：“当他的论证围绕着自然的整体之时，自然的整体也并不要求一个完美的存在物作为自己的最初因。我们不得不得出结论说，笛卡尔的物理学决定了笛卡尔的神学的特性。这是因为，他的物理学缺乏‘最终因，或者说，缺乏与造物主的目的有关的自然证据。”[4]40同时他说：“笛卡尔用这样或那样的方式心照不宣地承认，他打算就灵魂给出一个科学的或非目的论的解释的计划失败了。因为没有充分意识到这一失败的必然性，他不得不部分地重复苏格拉底对terra incognita[未知的大陆]的发现——发现人对于人的经验。”[4]62两相对比，肯宁顿看似分身诠释了两种对立的说法——“笛卡尔哲学的‘二律背反”，一方面要求目的论的证据，另一方面是失败的非目的论的尝试，其实他的意思是在科学的领域，自然无需目的，而在人之领域，灵魂需要目的，我们通过对肯宁顿的文章整体架构的理解，可以发现他一直强调后一种观点，因为他在《笛卡尔灵魂论中的“自然教诲”》的第一大点中谈到笛卡尔哲学的“实用主义的目标”并且认为“目的性是这个复合体的首要特征”，尽管这个目标在笛卡尔的时代需要尽量掩饰而在理性主义者的口中完整表述，仍旧无法掩盖笛卡尔哲学本身具有的“实用主义的目标”的实践深度。
肯宁顿深刻地认识到笛卡尔哲学的实践深度，应该说，他的哲学观点是为他所要解决的“目标”服务的，于是这种“二律背反”被他重新阐释为“三重区分”，即“用意识、有广延的身体、心灵与身体的复合体之间的三重区分替代了两种实体学说”[4]32。他在《笛卡尔灵魂论中的“自然教诲”》第六大点中明确提到：“必须区分开‘只属于心灵的东西与‘只属于身体的东西，如此才能理解只属于心灵和身体之整体的东西——即作为首要主题的复合体。”[4]59是否理解为：心灵和身体的复合体的被理解需要在心身区分之下才能做到？不仅如此，肯宁顿继续解释：“笛卡尔没有试图从只属于心灵的东西和只属于身体的东西去创建第三者——心灵与身体的复合体;他也没有提及实体。”[4]59换言之，心灵和身体的复合体并不是从只属于心灵和只属于身体的东西创建而来，那么心灵和身体的复合体从何而来？他说：“这个‘自然的教诲是他前哲学的出发点”以及“人的整体性，是借助于必须视作一种前哲学的经验的‘自然的教诲来实现的”[4]60。这里提到了两组概念，分别是“前哲学”和“经验的”，从行文上可以看出，“前哲学”和“经验的”是并列的相似含义，因为是前哲学的以及必须“经验的”，因此这种“人之整体性”自然就是无法解释的。既然这种“人之整体性”是无法解释的，为何肯宁顿仍然表达了“心身区分的前提下才有复合体的理解”呢？
以上肯宁顿所表达的矛盾的内容并不能说明他哲学观点之不可信，相反，恰恰是这样的表达表明笛卡尔哲学的复杂以及未明确之处。笛卡尔在不同时期的著作都曾对以上两个问题做出回应，但因为使用了不一样的概念表达同一个意思，由此产生许多争论。例如“当我说自然告诉我某些事情的时候我的确切所指是什么。在这一点上，我把自然视为比上帝赋予我的所有东西的总体更为有限的东西。”（1）（AT VII：82，CSM II：57）这个“更为有限的东西”是“许多仅仅属于心灵的东西”以及“那些仅仅相关于形体的东西”（AT VII：82，，CSM II：57），最后“在此我关注的仅仅是就我作为心灵与身体的结合而言，上帝赋予我的那些东西” 。（AT VII：82，CSM II：57）除了使用“自然”的概念之外，笛卡爾在其早期著作《指导心灵的规则》中，提出“简单物”的概念，“这些从我们的理智方面来看被叫作简单物的事物，或者是纯粹理智的，或者是纯粹物质的，或者是共有的”。（AT X：419，CSM I：44）笛卡尔在不同时期使用了不同的术语，这些术语表明笛卡尔思想的复杂性和深刻性。肯宁顿理解的笛卡尔对传统灵魂学说的改造，体现在与传统笛卡尔研究中“灵魂的两个功能”相区别的“三重区分”，其中“复合体”的区分对于解析笛卡尔灵魂学说具有重要价值，因此他认为他发现的这个“改造”具有积极意义，这个“积极的意义”显然不是以上所言的对灵魂第二种功能的高扬，而是他所总结的“人的整体性”（“自然的教诲”）。但是肯宁顿的理论尚未完整呈现笛卡尔的灵魂学说，他在文章中有选择地忽视了《论灵魂的激情》，笛卡尔在《论灵魂的激情》中对“灵魂”的解析关系到是否能够完整表述本文的主要任务，因此我们依旧需要尽可能从著作包括笛卡尔晚期著作《论灵魂的激情》去追溯原因，究竟是笛卡尔没有解析如何理解“复合体”，还是这自始至终都是“前哲学”经验的“自然的教诲”，即“实践”本身？
二、对“灵魂的激情”的解析
笛卡尔早期对灵魂学说的表达可以追溯到《沉思集》第六沉思，第六沉思的标题名为“论物质性东西的存在;论人和灵魂和肉体之间的实在区别”[10]79，学者通常对第六沉思有不同的理解，可以分为两类：一是按照标题所言，可以认为笛卡尔是在心身区分的前提下对两种实体的认识，譬如国内学者冯俊认为，“在笛卡尔看来，不将心身分开、理智性的东西和物体性的东西分开，就不可能进行正确的认识。”[5]154但肯宁顿认为，笛卡尔认识论的最终指向是存在论的，他认为心身关系是前哲学的“自然教诲”，只有在“自然教诲”的前提下，心身区分才有了最初目的。他说：“即便这种实践的道德知识也不是哲学的目的，因为，种树不是为了树根、树干或者树枝，而是为了‘果实：实践性的智慧不是目的，实践本身才是目的”[4]41。因此，“灵魂包含前哲学的自然理性和它的目标，笛卡尔哲学的可能性必须通过这样一种考虑才能得到解释。”[4]41肯宁顿的说法是对笛卡尔形而上学学说的直接阐发，因为笛卡尔曾言：哲学作为一个整体就像一棵树，形而上学是根，物理学是树干，医学、机械学和道德学则属分枝（《哲学原理》前言），“果实”包括“道德学”（morals），而道德学意指“最完善的道德科学，它以其他各门科学的全部知识作为前提，是智慧的最高等级”[4]40。意思就是，“果实”即“分枝”才是目的本身。但是，正如前文所言，肯宁顿毕竟缺少了对笛卡尔灵魂学说更深入的探讨，单独的对《沉思集》的研究工作并不能验证笛卡尔哲学的整体思想，为了更为全面地理解笛卡尔的灵魂学说，要对笛卡尔哲学的早期观点和后期灵魂学说进行统一回溯。
笛卡尔在第六沉思中对“与身体相关的功能”的解释中提到，“还有其他一些功能（比如改变位置、采取各种姿态等）就像感官知觉和想象一样，离开了它们所依附的某个实体就不能被理解……它们必须依附一个有形的或是有广延的实体而不是一个理智实体;因为关于它们的清楚明白的概念包含着广延，无论如何不包含任何理智行为”。（AT VI：78-79，CSM II：54-55）换言之，改变位置、采取各种姿态依赖的是有广延的实体即身体，并且这些动作和理智行为没有关系[6]370。李琍在此理解笛卡尔“有广延的实体”是“身体”，我们需要思考笛卡尔在这里标记的“有广延的实体”究竟意味着什么？笛卡尔为什么不直接解释灵魂和肉体的区别，而插入了“与身体相关的功能”的内容呢？
笛卡尔在一开始试图用“想象”赢回外部世界，但他随即话锋一转，“通过感官我可以更好地觉察这些东西……所以我认为，为了更方便地检查它们，我觉得也应该同时检查一下什么是感觉……”（AT VII：74，CSM II：51）紧接着，余下的内容是对与身体相关的功能和如何通过确定“感觉”获得对外部世界的承认。那么，为什么笛卡尔要花费如此大的篇幅来说明和第六沉思的主题毫不相干的内容呢？我们发现在“与身体相关的功能”的解释中，笛卡尔之所以如此布局，不是因为笛卡尔不接受理智指挥命令身体发出各种行动，或者认为“灵魂不再具有生命或运动的功能”，而是铺垫沉思六的隐藏的线索——通过与身体相关的各种感觉，强调区分的前提是身心结合体的“人”（“自然的实践教诲”），这不仅体现了笛卡尔对身体和灵魂的观点，更体现了笛卡尔在其认识论证明出发前率先赋予了“实践的智慧”的可能性意味。
另外，学者应该同时追溯——《论灵魂的激情》体现的——晚期笛卡尔哲学对灵魂功能的界定，不应该认为这仅是笛卡尔为了回应而回应的经典套话，而是笛卡尔哲学真正的智慧，并且这个智慧于人不仅是理智的，更是实践的。笛卡尔在《论灵魂的激情》第一部分第十七条定义“什么是灵魂的功能”，这些东西基本上有两类，一类是灵魂的行动，另一类是灵魂的激情，我们关注的是“灵魂的激情”。笛卡尔说：“我们则可以大体上把我们身上所有种类的知觉或认识称之为灵魂的激情。”为什么呢？“因为通常并不是我们的灵魂使它们成为如此这般的样子，而是我们的灵魂从这些知觉或认识所表现的事物那里接受了它们。”这些激情为“一些知觉，或一些感觉，或一些灵魂的情感”，“知觉”又有“与触动感官的外在物体相关的”“与身体或者身体的某些部分相关的”“另外的一些与我们的灵魂相关”的区别，笛卡尔在第六沉思的文本所言的则属于“与身体或者身体的某些部分相关的”的“知觉”，例如“口渴”“脚痛”。与“身体或者身体的某些部分相关的”“知觉”的激情，同时包含着“灵魂”与“身体”，当我们谈到“心灵与身体的复合体”时，同时也是谈到了“灵魂的激情”。
笛卡尔所言的这些激情“它们特别地相关于我们的灵魂，而且是被一些动物精气的运动所引发的、维持和增强的”，动物精气如何运动呢？心身相互作用是如何可能的呢？笛卡尔在《沉思集》完成的工作解决了是否可能的疑问，至于如何可能，笛卡尔看似把在《沉思集》没有完成的工作放到《论灵魂的激情》中去解决。笛卡尔在《第六沉思》曾说：“心灵并不是直接受到身体的所有部分的影响，而是仅仅受大脑，或者也许只是大脑的某一小部分即所谓的包含‘共同感觉的那部分之影响。”（AT VII：86，CSM II：59-60）之后他在《论灵魂的激情》第一部分第三十四条主动说明灵魂和身体如何互相驱动，“灵魂的基本处所是大脑中央的一个小腺体，在那里灵魂通过精气、神经，甚至是血液的中介而影响身体的其余所有部分……”并且他认为激情可以完全由动物精气的某些运动引起（《论灵魂的激情》第一部分第三十七条），“灵魂想象、集中注意并驱动身体”的方式就是“意志使得小腺以某种方式开始运动”（《论灵魂的激情》第一部分第四十三条），也就是说直至到了晚期，笛卡尔关于心身如何相互作用的想法才相对成熟。
概括以上说法，虽然笛卡尔没有在《沉思集》中直面回应心身结合的疑难，但是也间接回应了通过证明与身体相关的各种感觉的真理性，呼应了《论灵魂的激情》中对心身相互驱动的有效内容，包括《论灵魂的激情》第一部分第四十一条中笛卡尔定义“就身体方面而言，灵魂的能力是什么”的相关内容、灵魂的激情包含的第二种类型的知觉“绝对地相关于引发它們的一些身体活动，并且它们只能被灵魂间接地改变”，以及第四十三条“灵魂想象、集中注意并驱动身体”的方式就是“意志使得小腺以某种方式开始运动”。“灵魂作用于身体”是通过 “共同感觉”或者 “小腺体”，但是我们仍需追问：笛卡尔对心身通过“共同感觉”或者“小腺体”产生相互作用的解释是否得到认可呢？笛卡尔在《论灵魂的激情》中对“灵魂作用于身体”的“各种活动”进行说明，是更多地解析肯宁顿三重区分之“心灵与身体的复合体”，也是对笛卡尔的灵魂学说更为完整的表达，但是这种解析并不被所有人接受。譬如，存在二元论的争议：“笛卡尔认为人的心灵是通过人脑的所谓‘松果腺与人的身体发生作用……表明了二元论是怎样地陷在走投无路的窘境里”[7]332。我们不能否认第六沉思的“身体的各种感觉”包括“共同感觉”以及“小腺体”是存在争议的，但是其体现的“复合体”的维度却是难以忽视的，前文提及的“感觉”产生于“人之整体性”（前哲学的“自然教诲”）、“灵魂作用于身体”和“心身复合体”展现的是同一个思路。在这里，笛卡尔强调的是传统灵魂论的“生命或运动”的功能。那么，我们应该如何理解肯宁顿认为的笛卡尔对传统灵魂学说的“改造”到了这一步又走了前人的旧路呢？
三、灵魂的“实践”倾向
笛卡尔在《论灵魂的激情》中对“灵魂具有的生命或运动”功能的解析到底想要说明什么呢？心身具有的相互作用体现于前哲学的“自然教诲”，肯宁顿甚至对此解释“灵魂包含前哲学的自然理性和它的目标”[4]41。我们可以理解“灵魂包含前哲学的自然理性”的内容已经在《沉思集》中阐述，但是关于任何哲学是为其目标或者称之为“问题”而言，回答“灵魂的目标”是更为重要的。因此，是否可以认为“灵魂包含前哲学的目标”，这个“目标”具体体现在心身的相互作用中，而这种作用是前哲学经验的“自然的实践教诲”，因此是不可诉说的，好比“仅仅依靠理智，怕再加上想象，都只能模糊地把握到它，只有通过感觉活动才能清楚地把握到它”[9]192。所以，笛卡尔言：“我知道就涉及身体之健康的事情而言，所有我的感觉通常报告的是真理而不是错误。”[6]389
正如上文已然提示的，“灵魂包含前哲学的自然理性和它的目标”，我们可以理解为灵魂的“二重性”：一重是“灵魂前哲学的自然理性”，这个理性能够对各种情况进行清楚分明的认识，肯宁顿对此定义为“自然的理论教诲”;二重是“灵魂前哲学的目标”，目标是实践本身，肯宁顿对此定义为“自然的实践教诲”。对应《论灵魂的激情》中灵魂的功能的界定，即“这些东西基本上有两类，一类是灵魂的行动，另一类是灵魂的激情”，灵魂的“二重性”在《论灵魂的激情》中被重新阐明为：“灵魂的行动”和“灵魂的激情”，而“灵魂的激情”相应的就是“灵魂的前哲学的目标”。笛卡尔在《沉思集》中看似证明“灵魂与身体的区别”的内容只是笛卡尔哲学奠基性的存在，第一沉思怀疑的“感觉”到第六沉思外部世界真正的确立，都是秉承他的哲学的认识论次序，而认识论次序的回归是“存在的论题”，因此，灵魂的“二重性”要归结于“人”之整体性，实践的主体是人，此时是不存在所谓的人之“分裂”，而这个体现在《论灵魂激情》中的“慷慨明义”（generosity）（2）。
实践的智慧落实到具体事物中，就是笛卡尔的“日常生活与社交”以及“灵魂的激情”的“慷慨明义”（generosity）。笛卡尔在《论灵魂的激情》对“慷慨明义”（generosity）定义为：真正的慷慨明义，能使一个人对自己的重视达到合理范围内的最高点的东西，一方面“真正从属于自己的东西就是对自己意志的自由支配”，另一方面“很好地运用了自己的意志而带来的坚定和忠贞的决心”。（《论灵魂的激情》第三部分第一百五十三条）这种“慷慨明义”（generosity）有着“意志”与“知识”的结合，可视为一个主体的两个“属性”，对“真理”的正确认识就是“如果我总是清楚地认识什么是真，什么是善，我们也绝不会费事去计算到底应该采取什么样的判断和选择，这样我就会完全自由，绝不会抱无所谓的态度”[5]128，真理即是把意志限制在理智认识的范围之内。笛卡尔提出了接近于“自由是对必然的认识”（斯宾诺莎）的思想。如果真理是意志进行选择时为理智認识所限制，这种“选择”是一种最大限度的自由，所以这种“自由”在“生命”中即为“完全的实践”。
笛卡尔的“慷慨明义”（generosity）就是对其哲学的分枝即道德学的论述，因此，应该如何成为一个具备“慷慨明义”（generosity）德性的人？并且“这种德性是打开其他所有德性的钥匙，是纠正激情的所有不端后果的良药”（《论灵魂的激情》第三部分第一百六十一条）。这里暂且不去对笛卡尔“存在论题”意义上的“人的德性”的生物学理论做具体操作的说明，或者机械论意义上的科学说明，因为在笛卡尔看来，虽然科学意义或者机械论意义上的身体和钟表一样都服从自然规律，但也只有“人”在实践层面的生存以及自由选择的意志层面（价值判断）才真正回答了“灵魂的前哲学的目标”——实践本身，存在论意义上的“灵魂”本身更具价值。这些思想也早在《方法谈》第六部分中提到，比如笛卡尔说：“我们可以指望，不仅是数不清的技术，使我们毫不费力地享受地球上的各种矿产、各种便利，最主要的是保护健康”，并且“认为健康是人生最重要的一种幸福，也是其他一切幸福的基础，因为人的精神在很大程度上是取决于身体器官的气质和状况的”。（AT VI：62，CSM I：143）
也如本文第二部分所言，肯宁顿和笛卡尔犯了相似的错误，或者这种错误是他们明白却自愿有选择地忽视，即笛卡尔在《沉思集》中仅对心身具有相互作用的可能性进行证明，以此达到对外部世界的认可并且消除怀疑一切的疑虑，从而建立起哲学的大厦，而肯宁顿则是在他的文章中，对此简单归类为“三重区分”，至于其“自然的教诲”如何可能，暂时未有定论。本文是认同肯宁顿对笛卡尔哲学的实践可能性的重要阐述，但是对于肯宁顿没有做出的笛卡尔灵魂学说的重要价值的真正阐述——恰恰是在《论灵魂的激情》中笛卡尔已然表达的——是本文的真正目的。虽然张柯认为“《论灵魂的激情》虽然有所推进（尤其在转化机制之阐明上做出了重要贡献）”[3]59，但这种推进是转化机制的阐明，并不是具体的实践，他的说法与“哲学家们只是用不同方式解释世界，而问题在于改变世界”类似，他认为这本著作也只是提出了“笛卡尔道德学思想的一种原则、一种方向”，而“那种统一性的真正论证”，都“还远在路上”[3]59。
然而，这个方向不仅指引了近代哲学的理性主义的发展方向，同时也引发了对科学真理性的认同，进而孕育现代西方的实践哲学，并且也培育法国存在哲学取向的土壤，正如马克思所说，笛卡尔“把他的物理学和形而上学完全分开”[7]328。
注释：
（1）按照笛卡尔研究学界的惯例，本文所引用的笛卡尔的原著、译本都使用如下缩略：AT=René Descartes，Oeuvres de Descartes，ed.by C. Adam and P. Tannery，Paris ：Vrin，1964-78. CSM=René Descartes，The Philosophical Writings of Descartes，tr.&ed. by J. Cottingham，R. Stoothoff and D. Murdoch，Cambridge：
Cambridge University Press，1985.在后文中将直接标出引用，而不再一一注释。
（2）关于“慷慨明义”（generosity）的翻译，本文采纳国内学者张柯的定义。
参考文献：
[1]René Descartes.Oeuvres de Descartes[M]. C. Adam，P. Tannery，tr.&ed. Paris：Vrin，1964-1978.
[2]René Descartes，The Philosophical Writings of Descartes[M]. J. Cottingham，R. Stoothoff，D. Murdoch，tr.&ed. Cambridge：
Cambridge University Press，1985.
[3]张柯. 转化与统一——笛卡尔《论灵魂的激情》旨意探微[J]. 贵州大学学报（社会科学版）， 2017，（3）.
[4]肯宁顿.笛卡尔灵魂论中的自然教诲[M].梁建东，译//刘小枫，陈少明.笛卡尔的精灵.北京：华夏出版社，2009.
[5]冯俊. 笛卡尔第一哲学研究[M]. 北京：中国人民大学出版社， 1989.
[6]李琍. 拒绝就位的身体：从身体观出发破译笛卡尔的《第一哲学沉思集》[M]. 上海：上海译文出版社，2016.
[7]北京大学《欧洲哲学史》编写组. 欧洲哲学史[M].北京：商务印书馆， 1977.
[8]笛卡尔.论灵魂的激情[M].贾江鸿，译.北京：商务印书馆，2016.
[9]施璇. “重力”的概念：笛卡爾与伊丽莎白的通信中的一项困难[C].外国哲学（第24辑），2012.
[10]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁，译.北京：商务印书馆，2018.
Abstract：Kennington thinks that Descartes transformation of the traditional soul theory has its positive significance. However， he selectively ignores the Passions of the Soul and redescribes the difference between the two. However， only through Descartes definition of the function of the soul in the Passions of the Soul， that is， the understanding of “the passions of the soul” can clarify Descartes theory of soul clearly. The revelation of Descartes text just can manifest the duality of “soul”， and “soul” in the sense of ontology is more valuable.
Key words： Descartes; Soul theory; Duality; Practice
编辑：邹蕊
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