牛永利 李明
清代以来，豫西北地区济源、沁阳一带流传着一种具有巫觋色彩的民间信仰“花堂道”。其组织由几个人为核心成员，但整个组织较为松散。他们在禳灾祈福时，依据自己整理的科仪经书，举行一定的仪式。随着群众科学素养的提高以及社会福利的普及，“花堂道”渐渐失去生存的土壤，能独立承担禳灾祈福仪式的传人越来越少，仅仅在某些习俗中存有一些影子。关于曾经流行于此地的“花堂道”民间信仰组织，至今未有学者研究。笔者通过田野调查，走访当事人，收集口述史料，以山口村“花堂道”为例对其进行初步的研究。
“花堂道”产生的历史背景
济源市王屋山的王屋山洞是道教十大洞天的第一洞天。以王屋山为中心的这片区域在唐代至金元时期一直是全国道教的中心。唐以来各朝代都颇为重视对济水的祭祀。除了这些正统的、官方的宗教信仰，区域内还盛行诸多民间信仰，如二仙奶奶信仰、汤帝信仰、祖师信仰、关帝信仰、龙王信仰、送子观音信仰等。祭祀这些神灵的庙宇随着官方祭祀制度与宗教政策的变化，入明以后，基本都为当地的耆老、绅士等地方精英所控制，僧道的势力越来越弱，对庙宇的修建与维护要仰仗当地精英。
（一）儒释道信仰的融合
在豫西北地区，三教合流的典型代表就是“三教堂”的普遍创建与《三教图》的流行。武陟县西小虹村文庙内存有一通三教碑，碑刻于明崇祯年间，一面刻有孔子、老子和释迦牟尼的全身像。另外在沁阳市宋寨村聚仙观有一通朱载的混元三教九流图赞碑，碑身上部刻赞语，赞语下方刻三教图，此碑在嵩山少林寺也有一通，而聚仙观本是元代道教全真教随山派的道观。入清以后，三教堂在豫西北地区更加普遍。《大清会典事例》卷501载：“（乾隆）九年议准：河南三教堂中，设佛、老、圣人三像，附近男女时往拜祷。武陟一县，至有三十八处……其坐次，佛踞中，老子、圣人互相左右而略小其身，俯仰旁侧。其奉祀，缁流羽士……然道流建醮，辄以天尊之号，谬加圣人，诳惑愚俗，诬罔不经……”
豫西北“花堂道”信仰没有主祭神，祭祀神灵多样，是三教合一思想深入民间的代表，具有明显的中国宗教信仰特点，是一种弥散性的宗教组织。
（二）正祀的民间化
济渎庙的济渎神、北海神祭祀为国家正统祭祀，隋朝之后，济渎的祭祀已经走向正规化，祭祀济水也固定在济源。唐玄宗天宝六载（747年），濟渎神被奉为清源王。天宝十载（751年），封北海为广泽王，附祭于济渎庙。济渎的官方祭祀一直延续到清代。明朝，朱元璋厘定礼仪制度，在济渎庙立大明昭旨碑，革去前代给北海神、济渎神的封号。参与祭祀者的身份也发生了变化，金元时期的道士已经不再处于主导地位，而是朝廷派去的官员。不过，民间祭祀活动也充斥于济渎庙，与官方也有了争斗。“庙创于开皇二年，往春辄为会，顶香谒者，而并籍香钱为修庙。具世庙末，有司以民因会为妖，遂罢会。每春闭庙门，民徘徊不得入。”[明万历三十二年（1604年）《重修北海济渎庙记》，碑在济源市济渎庙]入清以后，济渎庙又增建了一些民间信仰的神灵建筑，如广生殿、玉皇大帝殿，在国家祭祀济渎神、北海神的祭祀场所，建设这些民间神灵，这显然是民间的创造，表明正祀的民间化。明代被禁止的庙会，在清代又复苏起来，“冬至十一月十五日大会……我朝乾隆十六年……所议会规条款，无不称善。所以四方客商临期云集，交易两便，诚一邑之善事也”[清嘉庆七年（1802年）《重整济渎庙会规碑》，碑在济源市济渎庙内]。
在豫西北地区，道教的势力也是如此。金元时期，以王屋山为中心的豫西北地区，道教颇为兴盛，道教流派纷呈，各支派在此收徒建观，对民众的影响颇大。但是元朝末年，道教在佛道之争中败下阵来。入明以后，道士地位更是一落千丈，虽然短时期受到明朝廷的重视，但势力远不如金元时期。清代，道教在王屋山更加衰微，开始向民间信仰转型。济源承留镇灵都观，本是唐玄宗之妹玉真公主修道之地，清代也建起了戏楼，“每逢香火佳节，四方君子，善男信女，父老行商，云集而会”[清光绪二十三年（1897年）《改创重修戏楼碑序》，碑存济源市承留镇下观村灵都万寿宫]。
佛教、道教的神也慢慢被豫西北地区信众改造和吸收，成为民间信仰的重要组成部分。尤其是道教上清派魏华存在阳洛山地区修道，飞升后，名号为“紫虚元君”。隋唐时期，建庙宇于阳洛山东麓，名紫虚元君庙。宋代，因官方祈雨灵验，宋徽宗派大臣降香，赐庙名为“静应庙”。明清时期，道教的魏华存信仰被民间信仰所吸收改造，当地民众称呼为“二仙奶奶”。位于静应庙西的沐涧山胜果寺，本是一处佛教禅宗寺院，唐太宗赐庙额为“胜果寺”。入清以后，成了一处民间神道杂合的庙宇，庙宇也被信仰者所瓜分，庙主死后，被信众们称为成功老母、九莲老母，塑像祭祀。
正祀的民间化，道观、佛寺管理由僧道转为民间信众来进行，正是“花堂道”产生的历史背景。
（三）“会”社的大量产生
入清以后，豫西北地区出现了大量的“会”。这些“会”主要分四类：一类是以某个神为中心，结合而成，例如：金顶会是朝武当山祖师大帝组成的神会组织，有些是跨村落的，有些仅仅由单个村落的信众组成;一类是以某个庙宇为中心成立的神会，如老爷会、山神会、二仙会、关帝会、火神会等，这些会仅仅由单个村落的信众组成;一类是宗族会，如坟会、祠堂会、祖先会等，以某一姓氏为单位;还有一类是行会，行会组织也以某个神为中心组成，如怀商的药王会、三皇会，铁业社、烧窑户的老君会等。
在大量的神“会”组织产生的背景下，“花堂道”也随之产生。
“花堂道”信仰特征
（一）“花堂道”的传播及组织结构
“花堂道”是一种因特殊风俗与地理环境而产生的区域性信仰组织，其传播范围东至沁阳紫陵镇，西至济源王屋镇，南至黄河北岸的孟州，北至晋东南晋城泽州南部。没有明确的主祀神，供奉神灵多样，有西天古佛、白衣老母、三佛爷、老背佛（北座观音）和无生老母等神仙，故当地称为“花堂”。
“花堂道”没有固定的活动道场，没有严密的组织，但又有相对固定的核心人员。组织仪式的会首称为“掌宫”，核心参与人员多封有“神位”，被封“神位”后成为“圣家”。这些人，在信众中有一定的权威，在具体活动中发挥主要作用。区域内相邻的香客信众互相之间因事还会联络。如一地有会（举行仪式、上香、为神灵做圣诞祭祀），还会下请帖通知其他村庄的信众参加。
“花堂道”信仰人群主要为村落中的老人，年龄一般在50岁以上。核心信众多皈依佛教，遵守斋戒，不吃荤腥，称为“斋公”。
“花堂道”信仰人群一般与居住地周边的寺庙有较为密切的联系。不少活动依托寺庙开展，俗称“上庙”。有些信仰坚定的人常年驻守庙中，俗称“看庙”，负责庙宇的日常管理。
（二）“花堂道”的仪式与经书
“花堂道”仪式的目的与传播和同一地区的“玉皇道”不同。“花堂道”仪式主要是帮助信众禳灾祈福。
“花堂道”信众念诵的经文，为信众自编，口口相传，多为押韵的句子，俗称经文。经文内容繁杂，佛道均有，但通俗易懂。大致可分为五类：
1.庙会、上供、办会中，在神堂前念诵的经文有《请神经》《上香经》《进堂经》《扫庙经》《焚金银经》《扫经堂经》《交号经》等。
2.劝人修善行、行孝的经文有《十传真经》《千里寻根老母经》《观音母十大劝》《十跪爹娘》等。
3.走场娱神的耍经有《对花经》《十盆花》《十二老母采花经》《五朵莲花经》等。
4.专诵给某位神灵的经文有《无生老母经》《观音老母经》《西山老母经》等。
5.为某一特殊目的念诵的经文有《开光经》《求雨经》《开锁经》《扫房经》等。
诵经时，敲打的法器主要是木鱼和磬，与佛教、道教通用的木鱼、铜磬通神乐器相同，是供案上必备的法器。
（三）“花堂道”的社会功能
通过“花堂道”举行仪式时唱诵的经文可知，“花堂道”与豫西北民间日常生活息息相关。信仰者通过仪式与神灵沟通，求发财、求富贵、求长寿、求平安、求子嗣、求官禄、求雨和求药，等等。豫西北地区，孩子年满12岁时，要举办“开锁”仪式，《开锁经》中的唱词，主要是保佑孩子健康成长、学业有成等。新庙竣工以及神像塑造结束后，要开光，《开光经》便是为此服务。另外，在干旱時节，向神灵祈雨时，《求雨经》就是为此服务。由此可见，“花堂道”信仰具有功利性，是为群众的生计服务。通过举办仪式，沟通人神关系、人际关系，劝人行善守孝、遵守基本的社会道德，满足个人心理以及群体心理需求，减缓生活压力，提供积极的人生态度。有时候，还能够起到法律所起不到的社会润滑剂的作用。
山口村的“花堂道”
（一）山口村的自然地理及人文环境
山口村位于济源市西北太行山豫晋愁沟古道和白涧古道的入口处，出山口即是一马平川的沁河冲积平原。20世纪80年代以前，豫晋商民通过两条山间古道互相交流。207国道开通之后，山口村的交通就更加畅通。
山口村地处山区，周边建有寺庙，有些还颇为著名。村西有建于唐代的香岩寺和明清时期的玄台寺;村北有建于明清时期的白涧寺等寺庙;村西南沁河枋口处，有建于唐代的五龙祠、化城寺，明清时期孔山的玄帝庙、枋口的三公祠、袁公祠等祠庙，涵盖佛教、道教以及载于祀典的正统山川神灵人物信仰。这些丰富的宗教信仰活动，对山口村居民有着深刻的影响。1950年以后，大部分庙宇被拆毁。
其中，始建于唐代的香岩寺，宋、金、明、清多次重修。每年农历二月二，举办庙会活动，周边十里八村的村民都会到庙里烧香赶会。现存建筑为20世纪80年代村民集资重建，为五龙口风景区的一部分。这是一座佛教寺庙，不少老人也“信佛”，逢神佛圣诞日及得道日会到寺庙里烧香许愿。有时，村民为求子、求学等去寺庙烧香祈福。从表面上看，村民的信仰偏向于佛教，但实际上，村民见庙就拜，是“神”就信，和其他地区的乡民并没有什么不同。这些建在村里的神庙以及周边的神庙给村民提供了一个禳灾祈福的场所。
（二）山口村“花堂道”组织
1.“花堂道”组织
山口村的“花堂道”组织起源于何时，因没有文献资料无法详细考证，但应不晚于清中期。1950年以后，民间信仰遭受历次政治运动的冲击，信众们由公开转入秘密活动，一些核心人员仍为需要的群众举办禳灾祈福仪式。
党的十一届三中全会以后，随着国家有关宗教政策的调整，豫西北地区的宗教活动逐步恢复，不少寺庙得到重建。原本沉寂的民间信仰，借着开发旅游景区、非物质文化遗产的保护以及宗教文物古迹场所复建的机会慢慢发展起来。流传在济源、沁阳一带的“花堂道”也在山口村公开活动。最多的时候，参与的信众香客达到上百人，活动范围甚至扩大到相邻的豫晋交界山西村落。
随着社会经济的发展和现代科学教育的普及，村民更加关注于经济活动获取经济利益。民间信仰大多已经淡化甚至趋于消亡，信仰人群呈现年龄较大、数量减少的趋势，40岁以下的中青年罕有认同这些民间信仰的。2010年前后，随着核心人员的离世，到目前为止，能够参与“花堂道”活动的不足10人，其中能够念经的仅剩下一两人，组织一场完整的仪式都比较困难。
2.“花堂道”禳灾祈福仪式
山口村“花堂道”活动主要包括：二月初二，香岩寺庙会活动;四月初八，古佛老爷生日;六月初六，老爷会;七月三十，曹官爷生日，庙会活动;十月初一，庙会活动;腊月初八，老爷会。除上述固定的节日活动外，还有根据信众的占卜、看病、解厉、还愿、开锁、扫宅院等特殊需求举办的禳灾祈福仪式。下边以“老爷会”仪式为例阐述“花堂道”组织的上述各会的仪式。
老爷会并不固定在一处举办，而是由信仰成员轮流接会，在自家组织起会，因聚会地点不固定，又称“走会”。其他活动都依托寺庙“上庙”组织。老爷会的仪式一般包括迎（请）神、报供、念经、座功、走场、报天地桌、点坛（或挑坛）等环节。具体过程如下：
迎（请）神：专人一一念诵各处神明的名号，将各处神明请到道场。
报供：将信众供奉在供桌上的各种供品依次报出，告知神明。
念经：即念弥陀，一般念诵《请神经》《上香经》《进佛门》等经文。念经一般需要四人合作，一人念经，两人敲打木鱼、磬并答佛号，一人负责点金银箔、升黄表和迎神等辅助仪式。
座功：被封神位的信徒升座，进入神灵附体的状态。办会主家如果家中平安顺利，各神灵相互寒暄后退位。如果主家家中有事，可向神灵问话。
走场：聚在一起的香客跳起娱神的舞蹈。在念经的同时，跳《担经袋舞》《棒棒鞭舞》以及腰系红绫类似“扭秧歌”的舞蹈。此时念诵的经文被称为“耍經”，相对于《请神经》《上香经》来说内容宽泛，有较强的娱乐性，如《绣花经》《对花经》等。
点坛：参会香客焚烧纸扎。
挑坛：一人绕坛念经，其他人跟随，再焚烧纸扎。
举行仪式时，一边念诵经文一边击打法器。主诵人每念诵两句或四句后，其他人唱统一的“嗨嗨嗨弥吆嗨嗨陀呐，嗨嗨，佛呐嗨嗨嗨嗨吆”。
每年农历七月三十日是曹王爷生日，香客信众会“上庙”。除了诵经活动，还会举行放路灯仪式。将米糠拌菜油后，用纸包扎成灯状，将一根草绳点燃作为引火工具，将之从庙门沿山路每隔一定距离点燃摆放一个，并在路灯的旁边放上饭食。寓意是请孤魂野鬼前来享用。现在这一仪式已经基本消失。农历十月初一庙会，有送寒衣活动。焚烧纸扎，送给各路神明。
3.“花堂道”的特点
通过“花堂道”为百姓需求举办的仪式表明，这一民间信仰与当地的庙会、迎神、成人礼等民俗联系比较密切。“花堂道”的“降神”仪式带有浓厚的巫觋色彩。其举办的上供仪式，座功与东北萨满“跳大神”类似，由两个人合作进行。一名顶神的圣家进入灵魂附体或神灵附体的状态请神，在请神来之后，由另外一名帮工负责与神灵“沟通”，并回答人们的问题。请来的有时候是所谓的神灵，有时候是死去人的“灵魂”。另外，消除“不干净的东西”时，一般采用怀柔政策，以“许诺愿语”与“神灵”商量的方式送走“引起生活不顺的东西”。
结 语
“花堂道”是在儒释道合流、官方正祀的民间化、民间会社大量产生以及神道设教的传统背景下产生的，流传于豫西北济源、沁阳一带。“花堂道”是典型的中国弥散式信仰，没有固定的组织，仅有核心人员，根据需求者的不同供奉不同的神灵，举办禳灾祈福仪式。虽然仪式过程基本相同，但请神、念经的经文根据不同的需求唱不同的经文。作为一种民间信仰，“花堂道”具有天然的巫觋色彩，含有迷信成分，但在农业社会，人们寄希望于冥冥之中的神灵来帮助自己禳灾降福。“花堂道”的经文中还含有劝人行善、孝敬老人等积极的社会功能，这是它能够在特定社会下传播及发展的原因。随着社会的发展，人们受教育水平的提高，各种社会福利的普及，“花堂道”失去了生存的土壤，必然慢慢消失。虽然在某些类似“开锁”的地方习俗中留存，但人们举办的目的也仅仅是延续习俗，图个吉利，并非真的相信它具有神性。
作者单位：焦作师范高等专科学校
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