赵常思
叔孙豹最早提出把“不朽”和“三立”放在一起：立德、立功、立言。尽管中国历史悠久但这种人物在古代也为少数，王阳明则是其中之一，是历史上罕见的“三不朽”人物，他在立功、立德、立言三方面都成就圆满。王阳明是心学文化推广的第一人，阳明学说中的知行合一、心即理、格物致知以及致良知都是他的主流思想，不仅对当时的主流文化进行了继承还开创自己的独特性，也正因为如此，阳明思想从它诞生到现在影响都是十分深遠，阳明思想风靡大江南北，甚至传播域外，对日本等其他国家都产生了影响，在当今社会我们研究阳明心学的思想也是十分具有现实意义的。
35岁之前的王阳明在外人看来他溺于任侠、溺于词章、溺于神仙、溺于骑射、溺于佛氏。这是世人皆知的“五溺”缺点，但是用现代的角度反观之，任侠也好，骑射也罢，这些都是一个活生生的人在求取圣人之道时必然经过的路边风景，如果没有任侠就没有对兵法的研究，他也没有可能在他的未来建立伟大的军事功勋。如果王阳明没有对于佛教、对于道教的深入研究，他也不可能领会圣人之学——心学，也就领会不到心学和佛教、道教的区别在哪里，也就更不可能将各种思想做出充分的整合。从这个层面来讲，我们宁可把他35岁之前所有出入释老等一切行为都看成为寻求圣人之道而经过的艰难曲折，正因为有这些艰难曲折，他的思想才会被整合，才会提供不同的理论视域，最后才有可能让他完成对于心学的建设。
心学当中的理学元素
理学思想是中国历史上历史悠久、思想成果较为丰富的一次思想文化运动，这次文化运动的起点是唐代的韩愈。韩愈针对当时社会情况提出了一个问题，就是道统问题，之所以提出这个问题，是因为佛教在唐代过度繁荣，上到统治阶级下到老百姓都在讲求佛教，这就使得韩愈对我们中国本土文化深感忧虑，所以他提出了道统问题。传统圣人——尧舜禹汤、文武周公、孔子孟子等都被人们所淡忘，都一心向佛，韩愈对此深感疑虑，我们自身的文化传统还要不要？至此提出道统问题。虽然韩愈一生都是反佛，但是他并没有改变整个唐代的思想格局。到了宋朝佛教的繁荣依旧，到了北宋，北宋五子等一系列思想家他们同样感觉到了深沉的文化忧虑，但是与韩愈强硬的态度不同，他们耗费大量的时间去研究佛教，去领会佛教的精髓，基于对佛教的据斥心理，又基于对佛教的思想研究，北宋的思想学者开始重新追溯先秦的儒家文本，对儒家文本进行重新建构，所以在这种层面上来讲，理学这种思想形态是对儒家思想的重新建构，并在建构的过程当中，汲取了佛教、道教很多的思想精髓。宋朝的陆九渊，我们通常也称为陆象山首创了“心即理”思想。
孔子雕像
理学是一场思想文化运动，其中包含了很多人的思想，但是大家的思想方向是大致一定的，到了南宋乾淳之际理学运动基本完成，共同的方向不代表结果一样，运动形成了不同的思想形态，在此大致分为三种。
第一种是以朱熹为代表的思想，我们一般把其称为理学，朱熹的思想继承了二程，朱熹的“理”有“一本之理”，还有“分疏之理”，我们想要通过学习来成为圣人，首先要对一本之理有终极体认，这样我们才有可能优入圣域。
第二种是陆九渊为代表，认为理就是道，但是理不在外物，理在人的心中，所以他提出了一个命题“心即理”，并且提出“圣人之学心学也”，这也就是心学的产生。朱熹和陆象山的区别在于关于最高实在的本身存在性的终极预设上，朱熹认为事物不在人的主观意识之中，“理”是事物存在的根据。陆九渊则认为，世界的本原便是“吾心”，“理”是离不开心的。
第三个是浙东学派，以吕祖谦和陈亮为代表的浙东学派思想很特别，学派中的思想家认为理在我们的日常生活中，在我们的历史当中，通过对历史学的研究来追寻理，它们十分重视历史活动的主体——人。这是理学的三个学派，王阳明在此基础上不仅有继承还有创新，开创出具有自己独特见解下的理论思想——心即理。
朱熹（1130年9月15日～1200年4月23日），行五十二，小名沋郎，小字季延，字元晦，一字仲晦，号晦庵，晚称晦翁，又称紫阳先生、考亭先生、沧州病叟、云谷老人、逆翁。谥文，又称朱文公。汉族，祖籍南宋江南东路徽州府婺源县（今江西省婺源），出生于南剑州尤溪（今属福建三明市）。南宋著名的理学家、思想家、哲学家、教育家、诗人、闽学派的代表人物，世称朱子，是孔子、孟子以来最杰出的弘扬儒学的大师。
福州西湖朱熹像
陆九渊（1139年-1193年），字子静，著名思想家、教育家，“心学”创始人。因讲学于象山书院（江西省贵溪县），被称为“象山先生”，学者常称其为“陆象山”。孝宗乾道八年（1172年）中进士，调靖安主簿。绍熙二年（1191年），知荆门军，修郡城，稳边防，甚有政绩，卒于任上，谥文安。
陆九渊
陆九渊为“心学”开山之祖，与朱熹双峰并峙，主张“心即理”，言“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，“学茍知道，六经皆我注脚”。明王守仁继承发展其学，称为“陆王学派”，对后世影响深远。
心即理的含义：宇宙的最本真的道理、最高的天道原本就和我们人的本质是纯然一致的，我们的本心就是宇宙的最高之道，人不仅仅是一个会视听言动的物质躯体。张载最开始讲大心之说，意指我们不要把自己看的过于小了，唯有明白自身的本质和天道完全是一致的，天道是在人这个层面的实在状态，这在本质上被称之为天人合一。王阳明认为如果要学习成为圣人，首先重要的就是开显本心，使我们原本和最高之理相符合的本心以它自己最原本的样子显现出来，一旦到达这个境界不但是人道的最高实现，同时也是天道的最高实现。另外是要去私欲，把人心中的私欲去掉就会做到“心明”，随之而来的就是“理明”，最后达到“道明”。通俗举例来说心像镜子一样，镜子里什么都没有，但是却可以如实地照出来到其面前的一切事物，也就能如实地反映事物，我们如本心的自身要求去做事，也就是圣人事业的现实开拓。
心即理是有现实意义的，王阳明肯定了人的本心同天道是同一的，这种对人的本质和天道本质的同一性的肯定就为人道转进圣人境界，造就了理论前提。也为人不断学习渐入圣人之道的可能性造就了理论前提，所以不难看出，王阳明的心即理是他整个思想结构的逻辑起点。
知、 行的关系问题以及阳明心学中的知行合一
知行问题一直是古代思想史当中很重要的话题，在《尚书·说命》中有一个很著名的提法“知之匪艰，行之唯艰”，知道这个事情不困难，但是实践起来这就很难了。讲到知行问题，在孔夫子的观点中，我们可以看见类似于“不知而行之者，吾无是也”。朱熹在其作品中也提到了“知行常相须”，也就是知和行是依附在一起的，但是朱熹强调，尽管两者都很重要但是在先后關系上面来讲知应该在行之前，要先知再后行。朱熹也在讲究知行关系，尽管王阳明不赞成朱熹的知行观，但是王阳明在朱熹的观点上继承加上开创，阐述自己独特之见的知行观。深究来看之所以知行关系成为令人深思的问题，这是因为众多思想家都在思考、追寻圣人之道，那么如何做圣人就成为关键的一步，就是如何知、如何行以及知行的先后问题，这样的讨论自然也就避免不了，众多思想家提出关于知行关系的论述，这都成为王阳明提出知行合一的思想资源。
王阳明的知行观是继承并且发扬朱熹的知行观而来的，那么二者的根本区别在哪？我们讲王阳明的知行合一的观点，一般就说二者是不可偏废、不可偏离的关系，其实这并不符合王阳明知行合一的本意，他的真正含义是：真正知道一件事情，那么这件事情肯定是可以行的，在这个层面上朱熹也曾这么讲过“真知必能行”，但是在王阳明看来不是“真知必能行”而是“真知即是行”，这才是王阳明真正的知行合一。王阳明把知和行两者合并为一者，这也正是王阳明和前面其他所有学者不同的一个方面。
王阳明讲求知行合一是为了补偏救弊，倘若像前人所说知先行后，这不是在倡明圣人之道，这反而会使得圣人之道变得越来越隐晦，那么知和行二者是如何变为一者的，王阳明在两个层面上来进行解读。
第一个层面是知识层面，知识通常来讲就是获得事物之中的知识，显而易见，知识在事物中，那么就引出这一问题，如何去了解这事物中的知识，比如在伦理中，中华传统美德是孝敬父母，曾子曰：“身体发肤受之父母”这是关于孝敬父母的知识，那么王阳明提出即便能够讲很多孝敬父母的知识道理，但是从来不去做孝敬父母的事情，那么这样一个人，我们是否能说他是真正知道孝敬父母的，答案肯定是不能，所以王阳明阐述如果我们把孝敬父母看成是知，一定要实实在在去做这件事，做这件事情的同时，不仅是你获得知识的过程，同时也是表达知识的过程，知和行这才是完整的过程，知就是行的起点，行是知的完成，知的最后形态落实到生活的实践，在现实生活中才是知识有效性、知识本身价值最后获得还原的基本境域，知和行是同一过程当中的两个层面。
百善孝为先
知行本体原本就是合一，“一念发动处便即是行了”，王阳明的行并不是主观见之于客观发出的行动，它还包括思想意识的流动，一旦有一丝意念了，在王阳明看来也是“行”了。
第二个层面就是知作为良知，王阳明提出良知学说之后，知行合一也就成了实现良知的重要途径，在这个层面上也同样包含两个方面：一个是良知的自知，这个是知行合一，因为意识流动的本身就被王阳明理解为行;另外一个良知的显现，仍然是通过“行”来表达，仍旧是知行合一。“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行功夫本不可离”，当我们对一个事物、一种知识甚至对我们本心的了解，到了真切笃实、明明白白的程度，那这就是行了，知的过程一定是行来体现的，当我们去实践一个事情，做到明觉警察、一丝不乱的地步，这也就是“知”的直接表达。
王阳明绝对不是以知代行，恰恰相反他强调知的过程必定是通过一个实践过程来体现的，最终的实现是知识价值获得实现的最后境界。从某种意义上来讲我们可以把知行关系看成是理论和实践之间的关系，在这种意义上来说，理论本身的获得在于实践。我们要知道王阳明的观点绝对不是以知识去替代行动，也不是以理论去替代实践，他所强调的是知识和行动，理论和实践之间的统一性。
重建格物致知
理学在其发展过程中，包含着对儒家思想的重新建构，在《大学》开篇有：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱熹称为“三纲”，而三纲又是通过“八目”展开的，也就是：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下、朱熹把格致诚正修齐治平看成是不可躐等的过程，是不同层次一个必要的过程，那么格物致知就是治国平天下的起点，也就是说圣人之道的宏大之业，起点就是在格物致知上。格物致知在理学的研究上占有重要的席位，在二程之后几乎没有不讨论格物致知的问题。
朱熹
朱熹的理学思想是延续着二程的思想的，在二程看来，世间万物有日月代明、四时代序、一年有春夏秋冬、一切万物都是在如此这般的生存毁灭，都是因为世间在遵循最高的一本之理，也就是我们说的天道，反之天地一切万物都是因为有得于天地之道才成就其当前状态。在二程看来一切事物都有它独特之理，是一本之理，也有为分殊之理。天地之间的一切万物之所以成为当前的状态是因为从一本之理中获得了成就这一事物之所以如此的状态的原理，这种成就的获得的途径我们把其看成为分殊之理，分殊之理不代表不完整，对于具体的事物而言，通过分殊之理从一本之理中获得的状态、形态、特性都是完整的，但是这是属于小一的圆满，大一的圆满是一本之理。学生曾经问二程是否可以通过格一个事物就可以领会一本之理呢？二程回答：“即便是圣人也很难做到”，但是二程肯定事物都是相关联的，在格一些事物之后获得了其中的圆满的道理，剩下相似的有关联的我们可以通过“积习既久”随之类推得出。我们只有通过不断对分殊之理不断地还原，我们才有可能获得类推的前提基础，才有可能获得关于一本之理的把握的前提和基础。
朱熹完全继承了这个观点，更加强调格物致知的目的是在于还原出具体事物之理，所以格物致知用朱熹的讲法就是即物而穷理。“理”在物先，事事物物皆是“理”的表现，要依据具体事物穷究其“理”，在具体的知识情境之下，要穷尽具体事物的本质之理。格物是致知的前提，如果没有格物我们就不能获得关于具体事物的知识，也就谈不上运用分殊之理来还原具体之理。格物致知是我们走向圣人之道的必经之路。
王阳明对于朱熹的看法提出了异议：纵然格得外物之理来，又如何诚得我自家的意？王阳明对格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下这个过程进行了严密的思考，既然具体事物之理在具体事物中，那么诚意和正心又有什么存在的必要？王阳明通过不断思考，对朱熹以来的格物致知这一命题进行改变，首先对格物致知的“格”进行改正，他说：“格者正也”，这就打破了朱熹说的：“格者至也”，虽然仅仅是一个字的改变关系却十分重大，古训中：“物者事也”，这个无可厚非，但是“格物”在王阳明的观点中就变成了“正事”，与此同时，“事”也就扩大了“物”的范畴，也就不单独是一个物体的存在了，“物”是独立于我们的意识之外的，但是“事”是一个过程，它不可能独立于我们的主观意识之外。王阳明讲“意之所在便是物，意在于事亲则事亲为一物”“事”决不在我心之外。那么“正事”又该如何解释，首先王阳明反对朱熹认为的理存在于事物之中的，他认为理不在事物本身，而在于人的心中，提出心即理。君子要反求诸己，事物正或不正取决于人的本心正或不正，人的心正、行正，那么事则必然正，但是如果心不正，事也则必然不正，想要求事物之正也就要格物，那么首先第一步就要正自己的心，所以王阳明在其“知行合一”的大前提下，格物、致知、正心、诚意等一系列道德过程实际上是一回事，格物也就是正心，正心也就是诚意，诚意也就是致知。
“正心”中的“正”的标准是看是否合乎自己的本心，本心的根本就是理学中的“道”是天理，合乎天理合乎本心，也就合其“正”。王阳明和朱熹虽然都讲格物致知，但是这二者的观点已经是不在同一个理论境域当中的，朱熹的格物致知只是把物和我联系在一起，而王阳明把格物二字做了不同的解释，把“我”和对象所相应的关系情景去掉，从而把格物致知上升到“道”这一层次上，“知”也不仅仅是关于关系的获得，更多的是关于道德的实践，这是一个很大的理论突破。但是王阳明的创新并不是将朱熹的格物致知进行否定，在一些客观的、具体的知识上，朱熹方法论较为好用，但是王阳明的格物致知讲的是致吾心之良知于事事物物，使事事物物各得其正，所以在王阳明的观点中格物致知更加像是一个道德实践命题，把“格”理解为“正”，把“物”理解为“事”，他的核心含义更加突出，显现了主体“人”作为一个道德实践的主体，把道德实践的主体性进行提升。
张载对“德性”“闻见”的关系论述
张载称“德性之知”不同于“闻见之知”，二者毫无关系，所谓为“闻见”顾名思义来源于我们的生活经验，这是后天的经验知识，所谓“德性之知”是天德良知，就像孟子的“四心”一样是不学而能、不虑而知的，但是相比较于“闻见之知”来说，“天德良知”“德性之知”不仅是非经验的产物，甚至在某种意义上来说是超经验的，但是张载肯定了二者之间的关系，他称：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”我们从这段话来看，德性之知的表达同样是要运用我们闻见之知中的自然情感，以及主体人的视听言动，用经验来进行传递，所以我们可以说“天德良知”和“闻见之知”是体用关系，“天德良知”是体，“闻见之知”是用。
孟子的教育名言王阳明的“良知”说
在王阳明整个思想体系中“良知”学说是最核心的部分，也是争议最大的一个议题，王阳明在平定朱宸濠谋反之后，结合自己的生活经验，提出了良知学说。但是“良知”学说并不是王阳明首创，孟子曾说：“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也”，也就是人都有孟子所说的“四心”——恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，这四心是不虑而知、不学而能的。
王阳明的“良知”说即源于孟子的良知又汲取了张载的“德性之知”，在此基础上进行创新，开创了自己十分有特色的“良知”说。王阳明的良知就是人的本心、心之本体。在世间的经验活动的一切如何可能，眼睛如何能看？腿如何能走？诸如此类这些经验活动在王阳明看来都是因为有良知在，我们的一切知识经验活动才成为可能，王阳明所说的“心”是能使之视听言动的，是所有经验活动成为可能的根据，在这个层面来讲，心之本体是理性的根据，又恰恰因为是理性的根据，所以“良知”本身就是可以知是知非的，是可以判断正确与否的，是心体自然，知是知非的本能就像孟子说的“四心”一样是人固有的。王阳明强调良知可知是知非，也就是强调了孟子观点中的“是非之心”，但是恻隐之心也好、羞惡之心也好、辞让之心也罢，只不过是一心之本体在不同的应感状态下的表现而已。并不存在是非之心统摄其他三心，四者都为一心。
具体的知识我们可以进行判断，那么道德活动是如何可能进行的呢？我们为什么可以或者能够去做一件有道德的事？在德性之本源的意义上来说，良知是我们道德实践过程的根据，良知原是至善之体，所以良知原本就是知善知恶的，在这个层面来讲，良知又是我们的德性之本，是德性的根据。按照良知学说的观点，人的存在的特殊性，人的知识经验以及道德经验的获得都是因为我们秉持着良知，秉持着本心，秉持着天理，所以良知就是天命之性。王阳明肯定心即理，那么也就肯定了本心代表着天理之实在，也就谓最高者天道，天道在我们的本心之中，就是中庸所说的“天命之谓性”，也是王阳明观点中的良知，这就合理地阐述了我们人为什么有获得知识经验的能力、展示丰富知识的能力，也说明了存在的本质、理性的本质、德性的本质，唯有良知才能代表人的完整的存在。
在理性本源的层面来看，良知是我们所有知识活动之所以可能的根据，同时也是我们在生活过程中评判是非的依据。
国学美德谦逊
王阳明的思想强调了人的主体性，良知学说很好地建立了人的主体性，能够使人意识到自身就是良知的主体，使良知在心里真正建立起来，成为天地间顶天立地之人，实现了最高意义的自觉输入。王阳明论证了良知就是人的存在之本，也是人的德性之本，我们每个人在现实当中如何表达自己，只有通过对道德的实践，道德建立来表达，德性的自然的表达也就是对自身存在性的证明，在存在之本源的意义来讲，是我们人所存在的本质，是和最高的天道所同一的，在这种意义上说，存在的表达只能通过主体人德性的自觉实现来完成。
所以在生活实践过程当中，存在之本和德性之本的建立与表达也完全是统一的，在儒家思想当中十分重视对道德的实践，并不是说圣人指引，也并不是说社会规范，在王阳明看来这是因为道德的实践是合乎我本心的，是人本心的自然的流露，这是道德的内在自觉。
国学美德仁
王阳明良知学说的论述是为了告诉我们，每一个主体人的存在性的真实表达是要通过人自觉的道德实践来完成的，虽然王阳明强调人的主体性，但是并不是否定了公共价值，致良知的目的是使得每个人能够在社会的公共生活中更好地展示个人本质的存在，所以良知是具有公共性的，我们彼此的良知是同一的，每一个人都致力于自己的良知的实现，那么整个社会体以及整个社会公共生活才能呈现出更高的道德境界和生命境界。在我们整个生命历程中，良知不仅是合乎生命本身的状态的，合乎人道的，也是合乎天道的，所以如何通往圣人之道，答案也就是时时刻刻地致这良知，时时刻刻回归自己的本来状态，回归心体之本源。
良知学说的提出表达了王阳明对现实生存状态的深层的忧虑，以及对各种违背人道理想的生活现象的反思和批评，他提出良知学说，就是承认了每个人都是德性的载体，但是为什么现实生活中仍然有那么多的坏人坏事，在王阳明看来一切不美好的、不合乎人道的、不合乎人本质价值的现象都是因为追求欲望，在不断地满足自身的欲望，就是在这种过程中，我们把自己的良知蒙蔽，这也是王阳明为何提出致良知。致良知的目的是为了要把良知找回来，孟子曾经讲过：“学问之道无它，求其放心而已。”就是督促在日常生活中把放逸掉的心找回来，请回到自身，重新建立自身的主体性，也就只有这样，生命才能回归自身的本源之地，然后才能安身立命。
致良知如何“致”？我们可以从两个层面来看，第一个层面就是每个人都需要自我建立起良知，尽管良知是在自我本身的，但是我们要时时刻刻地与良知建立起关系。并且时刻都要进行反思，进行自我内省，王阳明看来这就是诚意正心，这也是一个知行合一的过程，只有经由自我反思，我们的主体性才得以建立起来，才能表明我们是一个反思的自我，这种反思的自我才是真实的主体。经由我们自内的反思使良知由它自身的样子显现出来，良知是“自明”的是“自知”的，通过不断的诚意和正心是能让本心回归其自身之位。第二个层面是“致吾心之良知于事事物物”也就是良知在事物的处理过程中的展开，是人主体性的自我体现，是主体性的外向开展，也就是《大学》中所讲的“明明德于天下”，把德性明明白白地彰显在天下，在现实生活中我们做事情是本着良知的，那么我们就可以说我们心是正的，意是诚的，那么事也会正，也会成，我们的主体性的表达境界也会变得越来越开阔。我们的身、心、意、知、物全部融为一体，主体和客观世界都联系在一起，也只有在这样的过程当中我们才是一个德行的实践者，同样的也只有在这样的过程当中主体人才能获得真实的表达，这样两个层面的完整架构也就是对致良知的完整理解，是致良知的真正意义，在致良知的过程中，人才是完整的，我们也可以从中看出王阳明坚决反对人的本质的异化，试图将人的生活回归于本真状态。
心外无物的构建
用今天的视角来看王阳明，我们可以肯定地说王阳明是一个十分典型的主观唯心主义者，因为王阳明提出“心外无物，心外无理”的心学思想。用传统的视角来看，主观唯心主义是错误的，但是纵观历史，中国的传统思想在整体上来看，我们并没有出现类似于西方的典型的主观唯心主义，在传统中国文化当中除了佛教以外，认为外界的事物都是由本心创造，是本心的变现这种思想是极少出现的。
讲到王阳明的心外无物，就必然要提到山中花开的例子，一年春暖花开之际，王阳明与好友相约去山间游玩。那时好友指着长在岩石缝中的花问王阳明：“你常说‘心外无理，心外无物，那么你能控制这朵花是开还是败吗？”王阳明回答：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂;当你看此花时，此花的颜色一时明亮起来;便知此花不在你的心外。”当我们看到这段话的时候直观感觉就是阳明唯心论，否定了事物的客观存在，但是我们仔细推敲这段话，王阳明说：“此花与汝心同归于寂”，一个“寂”字，王阳明并没有明确地说花是存在与否，一个“寂”字并不能代表花在你不看它的时候，它就不存在，也并不能说你没到此山中来，花就不存在，如果我们一定要用主观或者是客观来判断阳明思想，那么我们可以称“寂”是王阳明所确认的关于事物的純粹客观性的一种存在状态，在我们没看到花的时候，花的状态是“寂”，但是看到花的时候，花的状态是明亮起来，这是存在状态发生的瞬间转化，由“寂”向显的瞬间转化，并没有否认花的存在性。
王阳明的心本体的自身存在状态是两方面：一个静一个动，心本体的存在本来是静的，是不动的，但是这种静不具有绝对性，静有时刻向动进行转化的无限可能性，静的同时包含着动，心本体原本是静的，但是一旦有事物进来，心本体瞬间就可以转化成动，这被王阳明称为寂感神应，这种寂感神应没有开头没有中间也没有结尾，这种由静向动的转化是瞬间的，是同时显现的。所以我们现在就能解释花为何会明亮起来，因为花与主体的关系情景瞬间构成的同时，花作为主体的对象，以它原来自身的状态突然向我们呈现，这也就是由寂向显、静向动来转化，这被称为“体用一源，显微无间”，任何事物的显现，只有在一种特定的关系情境中，对象物才以它原本的样貌显现给我们。而且在王阳明看来，客观事物只有进入到人的主观世界中，这个客观事物才有意义。我们心灵的状态决定了事物的本质状态，可以看出王阳明并没有否认事物的客观性，而是更加强调事物状态的转化，所以王阳明和主观唯心主义没有关系。这就是王阳明在认知情境中对“心”和“物”的解读，心外无物就此构成。
王阳明乃至整个宋明理学的思想家们终身都在为成为圣人在努力，学者们尽管价值取向有差别但是目的都是希望每个人能通过自身的努力，进入到圣人的境界。通过这篇文章简要地剖析了阳明心学的内容和特色，希望这不仅是对内容的学习，更加能对我们的人生进行反求诸己，将阳明心学与我们当前生活进行有效的融合，把心学之精华深入内心。
作者单位：黑龙江大学
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