张艺蒙
摘 要：
佛教作为一种异质文明的宗教，在中国的传播是一个渐进的过程。唐代，慧能所创立的南宗逐步将禅宗发扬光大，禅宗演进为影响唐代社会的重要宗教力量。佛教融入中华文明之中，成为中华文明的重要组成部分。生活于这一时期的王维，诗歌创作自然受到禅宗的影响：其山水诗中云和水的形象，成为自性的隐喻。
关键词：
王维 佛 禅宗 山水诗
八世纪前半叶，唐朝刚刚经历了武周代唐的短暂历史时期，至神龙元年（705）唐中宗复位，唐王朝才重新开始恢复往日的秩序。武则天时期重视佛教主张释教应该在道教之上。八世纪初，唐王朝试图恢复在武则天时期被破坏的秩序，官方试图对秩序进行重新建设，但是担负建构秩序主力的儒家意识形态逐渐被道家、释家所取代，特别是释家逐渐占据中国人的信仰世界，其话语方式逐渐为当时的中国人接受。生活于这一时期的王维，其成长和文学创作都受到佛教的重要影响，其诗歌中最主要的体现是山水诗中所蕴含的禅味。
一、异质文化的融合与变异：南宗对话语权的分割及其话语权的确立
佛教对中国古代话语权的分割始于佛教的东传，从公元二世纪到六世纪，佛教对中国社会的影响只限于中下层百姓之中。对于上层思想界来说，佛教的意义只是对于老庄思想的进一步阐释。这种情况到了唐代有了很大改观。唐代，佛教逐渐发展壮大，突出的表现是佛教流派更加多样，高僧大德不断涌现，在此基础上的佛教理论创新也出现了。佛教的一大转变当属禅宗中南宗的崛起。
自达摩东渡，初祖至于五祖，诸位祖师的传承多依法器明净，六祖以一偈语“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”[1]（75）而名动四海。这几句偈语是自达摩初到中华弘法之后一以贯之的禅宗思想的继续，同时将禅宗明心空性修行之法发扬光大。慧能的禅宗思修方法和历史上诸位禅师不同，“慧能更重视文句简单且又透彻地发挥无相、无住思想的《金刚经》，摆脱烦琐名相的束缚，提倡单刀直入的顿教”[2]（952）。慧能反对执着于文字义理的辨识，倡导感性体悟的传统。传统的禅修方法讲究守戒、坐禅、念佛等，以此达到“由定发慧”，传统禅宗修为理路是一分为二的。但慧能从根本上反对这种修为方法，慧能的禅修理路根植于他对定与慧的关系的认识中，慧能认为定即是慧，慧即是定，定与慧的关系就是灯与光，有灯就有光，无灯就无光。这样慧能就打破了传统有先后次序的禅修方法，引入彻底的般若思想。
佛教来源于印度，和生于华夏本土文化的儒、道相比是异质文化，而慧能所开创的禅宗南宗则是将这样一种异质文化中国化，并为中国的士大夫和一般平民所接收，禅宗精神成为当时的一种精神追求。《坛经》主要记载了六祖慧能的言行和日用起居，他的日常话语及讲法活动阐释了南宗心法的精髓。通过《坛经》中表现的思想和慧能的求法之路，我们会发现《金刚经》是南宗思想创立的最初来源。如“慧能一闻经语，心即开悟，遂问：‘客诵何经？客曰：‘《金刚经》”[3]（48）。《金刚经》的主要思想恰与慧能禅宗思想相互印证，例如《金剛经》中言：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”[4]（22）正如慧能所言：“佛法在世间，不离世间觉。”[3]（11）他认为“心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求，自性迷即是众生，自性觉即是佛”[3]（118），他不仅区分了人的色身和心性的关系，还给出了世人成佛解脱之道。这与《金刚经》所述思想是一致的。
不同的自然环境造就了文化的不同气质。当不同气质的文化相碰撞时，有摩擦，有交融。佛教相对于中华本土文明来说是异质性的文化。在传入中原后和中原文化有碰撞，也有交融。碰撞部分可以参看中国历代的排佛的文化及政治运动。以慧能为代表的中土禅宗是佛教与中华文化相互交融的成果。这一时期的佛教援引孔孟的儒家学说，老庄的道家学说进入佛教，把觉悟的终极追求转变为对人的心性问题探索和审问，佛教从追求超越一切事物，将众生渡到彼岸的心外佛，到追求内心智慧的心内佛，中国佛教的第一次重大变革就是这种由外向内的修行变革。
二、生活在新权力话语背景下的唐代诗人
佛教对唐代社会影响深远。唐代不论一般平民还是上层官僚贵族，大多数对佛教崇礼有加。从法律这一维度来看，唐朝的某些法律规定是对佛教某些具体教规在世俗社会约束层面的确认，反映了不论是世俗社会还是宗教社会在制度性的建构上有着相互借鉴。唐代法律的律疏是对佛教义疏在制度层面的再确认，在更显性的层面，佛教特有的“十恶”“五逆”等被直接收入法律条文之中，更加显示出世俗社会对宗教教规的直接借用。从深层次讲，反映了二者对社会成员约束的内在理念的一致性。唐代法律中众多的涉及佛教的法律条文说明在社会秩序的构建中，世俗的政权和佛教有一些相同的秩序理念。
在这样的社会环境之下，唐代许多诗人都与佛教结下了不解之缘。王勃在《观佛迹寺》中有“共嗟陵谷远，俄视化城虚”[5]（卷三）。卷三引用佛喻“化城喻”。白居易早年有过反佛言论，但是中后期崇尚佛教，晚年更是长期居住在香山寺，他创作了大量与佛教有关的诗歌。当时除了这些大文人的创作活动外，还有很多有文化的僧人，他们也参与到诗歌的创作活动中，创作了大量的佛教诗。其中诗僧寒山之诗因为美国生态诗人加里·斯奈德的翻译而为中国学者重视，由寒山诗而引发的学术探究也很多。诗僧不仅在诗歌创作实践中成绩斐然，还拓展了中国古典诗歌批评事业。例如诗僧皎然《诗式》中有对意境在诗歌创作与欣赏中的重要性的论述。正是这样的文化氛围才造就了唐代诗歌中大量佛教思想的融入。
王维在《六祖能禅师碑铭》中写道：“无有可舍，是达有源。无空可住，是知空本。”[6]（807）这时的王维已经对南宗的要义有了更深入的了解。这种思想的萌芽是其诗歌境界再一次升华的诱因，例如《鸟鸣涧》：“月出惊山鸟，时鸣春涧中。”[6]（637）诗中的动与静及人心的澄澈宁静相互映衬，真正达到忘尘息机的境界。除了禅宗僧人外，王维还和华严宗的僧人有着密切的接触，这里不再一一叙述。综上所述，由于受浓厚的家庭宗教影响，王维生活及诗文创作都受到禅宗思想的重大影响。后期王维更是倾心南宗，以之为一生性命依据。
三、王维山水诗：理趣与情趣的融合
魏晋玄学的发展及当时士族的隐逸风尚催化了山水诗。当然中国传统对自然与人关系的理解是山水诗产生的基础。例如，从《诗经》中用花鱼虫草比兴，到《楚辞》中用香草象征贤臣，用恶草比拟小人，再到陶渊明回归自然，高标独举，谢灵运将山水看成真正的审美对象，开一代山水诗之风气。唐代的山水诗创作是一个高峰：山水诗创作的作家多，诗歌创作的数量多，类型多种多样。当然，受益于此时宽松的思想氛围，山水诗中包含的思想意蕴更加醇厚。王维的山水诗创作不同类型是他思想的不同发展阶段的外在表现。他的山水诗创作类型与他的年龄及政治环境都有重要的关系。王维在四十岁之前积极入世，我们可以从他创作的一系列边塞诗及咏政诗中看出。在这一时期，他的诗歌浸润的是儒家那种济世救民的入世情怀。例如《使至塞上》：“大漠孤烟直，长河落日圆。”[6]（133）从这首诗中我们可以看到边塞景色的雄壮及作者的豁达情怀。又如《送赵都督赴代州得青字》：“岂学书生辈，窗间老一经。”[6]（189）表现了作为儒家弟子匡扶社稷的正气。
盛唐后期，由于李林甫把持朝政，排挤贤能，特别是张九龄的罢相，使得王维对政治心灰意冷，结庐于终南山。在这一时期，王维将参悟佛理与山水结合起来，通过游乐山水达到参禅悟道的目的。在此期间，他创作了大量的含有禅意的山水诗。
在这一时期，王维由于政治上郁郁不得志，加之从小就和佛教有着紧密的联系，于是晚年醉心于佛教，以此忘却俗世的烦恼。其山水诗的创作自然浸透着思想中的禅宗思想。晚年的王维信奉禅宗中的南宗，南宗强调内心无住，见性顿悟。要实现顿悟需要反诸内心，需要澄澈内心。中国士人自古就有在自然中体悟生命命题，展开行而上的哲学思考的传统。
大自然永远是在动与静之中展示自身的美，王维的一部分山水诗就是从这种静态出发，通过大自然的“静”达到内心的“静”。例如“独坐幽篁里，弹琴复长啸”[6]（424）等，这些诗句是诗人在宁静的状态中通过对自然景物的观照达到破除内心执着，摆脱内心俗念的反映。上面的诗句是作者通过对具体景物的观察获得对内心的独特观照，当然作者在一些山水诗中还会表现出更阔大的空间，这些阔大的空间也是作者内心禅修境界的一个外在呈现。作者在内心达到澄澈寂静后要达到一种禅修境界。不论是对具体景物的描绘，还是对阔达境界的反映，王维都在其诗中倾注了禅修后的内心状态。
严羽的《沧浪诗话》写道：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。”[7]（2）禅宗的南宗讲究妙悟，对于信奉南宗的王维来说，其山水诗中也体现了种种妙悟的审美方式。他将佛教禅宗的审美方式巧妙地同自然景色结合在一起，使其山水诗既具有理趣，又有情趣。例如，“万壑树参天，千山响杜鹃。山中一夜雨，树杪百重泉”[6]（604）。此诗中作者将澄澈无碍的自由心境融入自然的瑰丽画卷之中，达到禅与自然的巧妙融合。
“云”和“水”是王维山水诗的两翼。在他的山水诗中，“云”和“水”这两翼是云蒸霞蔚、空灵澄澈的诗歌境界的构成物，同时王维也赋予了这两大意象以禅意。宋释普济《五灯会元》中记载有鼎州李翰刺史作的偈：“炼得身形似鹤行，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。”[8]（278）佛性常清静，这种清净的本性和水的澄净是一样的，所以水也象征着佛性。禅宗中的南宗特别强调佛性的普世性，指出万事万物都有佛性，这样的佛性可以理解为万事万物的本原。万事万物之所以呈现出这样或者那样的形态和样式，都是因为万物在保持本性的情况下随顺法缘。如果万物在随缘过程中迷失了本性，那么万物就有了凡心;如果万物仍然保持着自有之性，那么万物就具有佛性。如果说水的澄澈清净代表着佛性的话，那么每一分钟都在运动着的云则是缘法的最好象征物。云卷云舒、变化无穷都是云作为随缘的象征。此外，云和水又有着紧密的联系。瓶中的水上升成为云，在空中变化无穷。佛性在缘法中随缘变化，但是里面的实质并没有变化。
大自然的水不仅仅是清澈的，水的柔及其澄澈更进一步揭示了水的空性。这种空性正是佛教经常讲的万物皆空。王维山水诗中“水”意象有意无意带着佛性的空性。例如：“秋天万里净，日暮澄江空”[6]（223）“空山新雨后，天气晚来秋”[6]（451）。不论是澄江的暮雨，还是晚秋的细雨，都是空彻虚静的，恰如佛性本空。诗人不仅仅是在体察自然界雨水的空灵本性，还反观内心自性，观照内心自性的空灵。自然的光线折射入水中，在水中呈现出五光十色的景象。从万物的色相中体悟到其空性，从空性中看到色相的虚妄。通过这样的反复回想，个人得到了解脱。个人内心的各种妄念执着随着诗人在自然中对佛性的体悟而得到化解。王维因为体悟到这样的空性，所以以寂灭为乐，消除了人世俗物对内心的拘束。他的这种禅修的宁静自由的心境常常见诸笔端。例如：“北垞湖水北，杂树映朱栏。逶迤南端水，明灭青林端”[6]（424）“独坐悲双鬓，空堂欲二更。雨中山果落，灯下草虫鸣”[6]（482）。王维在山果的掉落、溪水的逶迤中展现的是于自然的动静中体悟到的佛性与诸法缘的微妙关系。释迦牟尼佛将人生解脱之道归结为苦、集、灭、道四圣谛。其中灭谛是灭、静、妙、离四相。禅宗是講究静的，于静中体悟佛性本源。王维在山水诗的创作过程中将自己的禅思自然而然地化作诗歌中的动与静。如：“山路元无雨，空翠湿人衣。”[6]（463）诗中静与动的结合显示出自然和谐的韵律，符合禅宗的空寂观。
“云霞成伴侣，虚白侍衣巾”[6]（636）“峡里谁知有人事，郡中遥望空云山”[6]（57）。在这两首诗中，云霞仿佛有了生命，云成为诗人的伴侣。辞官后，王维终日和白云流水相伴。相别于流水的澄澈虚静，白云成为悠然与淡泊的象征。这种悠然与淡泊正是在体悟到真如本性后达到的境界。云的飘忽不定象征着佛性随缘中的变化与动态。云同时象征着一种自由的精神境界，这种自由的精神境界正体现了自身佛性仍在，内心无拘无束的状态。南宗神会曾经说过，一旦起心修持，则妄念不可断除。从王维山水诗中我们可以品味出这种不起心而随性的精神境界。如“世事浮云何足问，不如高卧且加餐”[6]（435），这是一种跟随内心而行事，不问世俗之事的精神境界。
王维诗中的云所蕴含的这种自由的精神境界是禅宗中“无住”思想的一种外在显示。这种自如的境界是既是无可又是无不可，既是可出又是可入的。“应无所住而生其心”是拥有此种心境的法源。因内心无所住，所以可以随心而行于天地之间，使自性得到实现。正如王维的《终南别业》中所写：“中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。”[6]（191）
四、结语
唐代禅宗的发展演变，禅宗与王维的特殊关系及其对王维的山水诗的独特影响，都具有内在的一致性。在唐代禅宗已经是异质的佛教文化和本土思想资源结合的产物，这种文化的“混血儿”受到中国士大夫乃至平民的欢迎。禅宗思维也成为中国人的思维习惯之一。而被后世称为“诗佛”的王维则是宗教和文学深刻融合的典范。通过其山水诗，我们能够更加深刻地体悟到王维的禅趣和澄净自如的境界。
参考文献：
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[5]王勃.王子安集[M].四部丛刊影明本.
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[8]普济.五灯会元[M].北京：中华书局，1984.
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